王阳明思想世界中的佛教真相

  盘子寄语  

王阳明心学，向来被认为具有鲜明的佛禅特色；我们也不否认王阳明心学的佛教影响。不过，王阳明理解佛教的准确性如何？王阳明真实的佛教态度如何？王阳明观念中的儒佛关系究竟怎样？本文从“道体”的判断和“著相”的理解两个角度考察王阳明在上述三个方面的真实表现。

  一、“道体”：一抑或二？  

在《近思录》中，朱熹断以己意，把周敦颐、张载、二程等涉及“道体”的语录加以编辑，形成了自己关于“道体”的认识。被列入其中的“无极而太极、诚、中、和、心、性、仁、理”等，当属“道体”范畴，而引起我们关注的是对于“道体”的描述。比如，讲到“中”，是“天下之大本，天地之间，亭亭当当，直上直下之正理”（《道体》，《近思录》卷一）；讲到“仁”，是“天体物不遗，犹仁体事而无不在也，‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”（《道体》，《近思录》卷一）；讲到“性”，是“万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《道体》，《近思录》卷一）。

总起来看，则是“凡物有本末，不可分本末为两断事，‘洒扫应对’，是其然，必有所以然”（《道体》，《近思录》卷一），则是“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯”（《道体》，《近思录》卷一）。朱熹心中的“道体”是本末一体、上下贯通、内外兼备，这其实也是所有儒家学者对“道体”性质的理解。由于儒家学者对“道体”结构特性有了基本的定位，因而面对佛教时，很自然地会将佛教放在儒学这面显微镜中加以观察。对此王阳明有没有例外呢？

王阳明的学生王嘉秀曾经说，佛教以出离生死诱人入道，道教以长生久视诱人入道，他们的初衷也不是要人作恶，如果真要刨根问底的话，佛、道二家也见得圣人之学的上一截，所以在极点处，佛、道二家与儒学可以说是略有相同，那与圣人之学相似的上一截，还是不可否定的。对此，王阳明的回答是：

所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？“一阴一阳谓之道”，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又说日用而不知，故君子之道鲜矣。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。（《语录一·传习录上》，《王阳明全集》卷一）

王阳明基本上赞同学生的说法。但同时认为，所谓“上一截”、“下一截”，也是人们主观上的偏见所致而已。因为圣人之学是彻上彻下、一以贯之的，无所谓“上一截”、“下一截”。比如，阴阳交替变化即是“道”，可是，仁者见这个道就叫“仁”，智者见这个道就叫“智”，而老百姓天天实践这个道却不认识它，可见，“道”无所谓上下，只是人们认识上的偏颇所致。值得注意的是，王阳明所讲完整而无上下之分的“道”，是圣人之“道”，是儒家大中至正之“道”，而非佛教之“道”。这就意味着，王阳明理论上强调“道”的完整性并不是肯定佛教的“道”是完整的。如下文献即是具体的证据。

——“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”（《语录一·传习录上》，《王阳明全集》卷一）佛教、儒学虽然都主张本体之“无善无恶”，但佛教只就本体上言，本体之外的事情概无兴趣，所以不能治理天下；而儒学不仅主张本体之“无善无恶”，其本体之“无善无恶”还要表现为遵循王道，掌握大自然的规律，顺应大自然实际情形，以开物成务，治理天下百姓。这是说佛教在“道体”上本末不一。

——“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（《语录三·传习录下》，《王阳明全集》卷三）佛、儒两家虽然都注重“养心”，但差别甚大。儒家“养心”，不是养空心，而是“著物而养”，也就是顺天道而为，它与现实生活密切关联着，因而儒家的修行是生活中的修行，是有内容的修行。而佛教“养心”是离事物而养，是空寂的，它与人间物事毫无关系，所以佛教不可以治天下。这是说佛教在道体上“上下不一”。

——“昨论儒释之异，明道所谓‘敬以直内’则有之，‘义以方外’则未。毕竟连‘敬以直内’亦不是者，已说到八九分矣。”（《文录一·书一·答黄宗贤应原忠》，《王阳明全集》卷四）对于程颢说佛教有“敬以直内”无“义以方外”，王阳明的回应是“已说到八九分”，为什么只说到“八九分”呢？因为实际上佛教“连‘敬以直内’亦不是”。

如此说来，王阳明不仅认为佛教在道体上是“内外不一”，而且连佛教引以自豪的“敬以直内”也“不是”。可是，作这种判断的根据是什么呢？“彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣。”（《文录二·书二·与夏敦夫》，《王阳明全集》卷五）在儒学语境中，“心”即理，“心”即人伦物理，所以“尽心”就是穷尽事物之理，“养心”就是即物即事以纯洁心灵；但佛教不是这样，佛教是离却事物而“养心”，是遗弃人伦物理而“尽心”。这是说佛教在道体上“内外不一”。

佛教之所以在“道体”上表现为“本末不一、上下不一、内外不一”，就是因为“遗物事、弃伦理”：“佛老之空虚，遗弃其人伦物事之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周、程二家，始复追录孔、颜之宗，而有‘无极而太极’、‘定之以仁义，中正而主静’之说，动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣。”（《文录四·序记说·象山文集序》，《王阳明全集》卷七）在周敦颐、二程那里，“道”并无动静、内外、本末、上下之分，正是因为没有“遗物事、弃伦理”，所以说他们恢复了孔颜精一之学。

可见，王阳明的确认为佛教之道是支离的、断裂的，而他作如此判断的原因是佛教“外人伦，遗物理”；也就说，他是将儒学的“道即一”（心性之学必须表现为经世致用）观念作为判定佛教道体的根据。可是，本体上的“无善无恶”只有落实在末用上才体现出它的价值，道德上的“养心”离开了事物因为不够全面，因此就是毫无价值的空论，“内心正直”只有表现在“无意外王”上才有意义，这是其一。其二，就佛教“道体”而言，不像儒学“道体”上下、内外、本末统一，它有自己的所谓统一，佛教的“道”事实上是完满自足的，因为缺了“人伦物理”，所以它是断裂的、支离的。因此，王阳明的判断不仅正确的地估计了佛教“道”的特质，也显示了其儒学实用主义情结的优越性。

  二、不著相，还是著了相？  

佛教认为，世间所有“相”都是虚妄，但是，凡夫俗子心念执着、意想住相，因而只有做到破执、扫相、无念，才能信心清净，才能见得诸相非相，才能见得如来。所以，“不著相”是建基于佛教“万法皆空”本体观念之上不住声、色、欲的修为方法和心理状态。王阳明对佛教“不著相”是怎样理解的呢？

先生尝言：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”（《语录三·传习录下》，《王阳明全集》卷三）

在阳明看来，佛教说它“不著相”，实际上著了相，不仅著了相，而且“著相很深”。为什么？生活在现实社会中的人，不仅处于父子、君臣、夫妇等人伦关系之中，而且要为美好的生活打拼、奋斗，如果佛教“不著相”，就应该积极面对并解决这些问题，但恰恰相反，佛教要人们出家离世，逃离父子、君臣、夫妇之伦，逃避生产、生活之苦，放弃对社会的责任。如果不是“著相”，怎么会有这么激烈的反应呢？怎么会有这样消极的行为呢？

与佛教比较，儒家反而做到了“不著相”。为什么？因为儒家对君臣、父子、夫妇分别还他以“仁”、还他以“义”、还他以“别”，而且，儒家主张经世致用、利用厚生，积极为美好的物质生活、精神生活而努力奋斗。概言之，儒学并不以生活为累为苦，而是积极勇敢地面对。这就是“不著相”。

如此看来，阳明说佛教“著相”，就是说佛教“身已离心未去”，就是说佛教“心”仍然有住于现世、有住于名利、有住于声色，就是说佛教逃避现世生活，以之为累为苦。阳明说佛教怕苦怕累，真正的深山老林修行究竟是甜还是苦呢？是轻松还是劳累呢？阳明说佛教不顾世事，放弃责任，远离功名利禄，是“著相”，那么执著于尘世的功名利禄、泡在声色利欲之中是什么呢？佛教所谓“不著相”明明是要求“破执扫相”、“离相无念”，它要破的正是人们对生死的执着，正是人们对功名利禄的执着，怎么在阳明这里变成了“有念”、“住相”呢？这就使得我们不得不去探求一下阳明判断佛教“著相”的究竟。

阳明判佛教为“著相”的根据是佛教害怕尘世之苦之累，从而出家离世，从而放弃了作为一个伦理人的责任。而不以尘世为苦，该工作就工作，该休息就休息，遭遇痛苦不回避，碰上幸福不拒绝，在家尽孝养之责，遵守伦理，正是儒学的处事原则，正是儒学的价值要求。因此，佛教究竟“著相”、“不著相”便变得不重要了，重要的是佛教的教义、教规、行为是否符合儒家的价值，符合即是“不著相”，不符合便是“著相”。

王阳明对佛教“不著相”的判断，还可以根据他对《金刚经》中“应无所住而生其心”的理解来考察：

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺前事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《语录二·传习录中》，《王阳明全集》卷二）

“良知”好比一面明亮的镜子，晶莹剔透，无论是人还是物，只要来到“良知”面前，美丑自然呈现，但“良知”不曾留下任何痕迹。佛教“无所住而生其心”说的就是这个意思。明镜照物，美者自美，丑者自丑，没有任何虚假，这就是“生其心处”；明镜照物，美也好，丑也罢，各物自有，不会在镜子上留下任何痕迹，这就是“无所住处”。由此看来，王阳明所理解的“无所住处”，就是像镜子照物那样不留任何痕迹，而“生其心处”就是像镜子照物那样“物如其故”。

这样，我们可以如是分析：

第一，阳明肯定“无所住而生其心”，是在证明“良知”特质情况下发生的，所以不能因此认为阳明支持佛教，而应认为佛教是阳明用于诠释、论证儒家思想的工具。

第二，阳明说“无所处”是“一物不留”，注意到佛教不住物、“不著相”之内容，但不是说“无所住”就像镜子照物那样没有任何主体的投入就“一物不留”，因为要做到“无所住”并不是件容易的事，而是需要主体的努力，比如，出家、修行、守戒等。所以，阳明对佛教“无所住”的理解省去了许多“工夫”。

第三，在阳明这里，“良知”是本体，“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用，这就等于说，“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用，二者是并行的“用用”关系；而在佛教，“无所住”是体，“生其心”是用，用不离体，体不离用，体用并显；没有“无所住”，就没有“生其心”，有什么样的“无所住”，就有什么样的“生其心”。

第四，阳明说“生其心”就是“一照皆真”。“良知”如同一面镜子，人物美丑，一照自现，这就是“一照皆真”，其所内含的是“良知”的功能和使命；也就是说，“良知”是事功的、“著相”的，如果将“生其心”等同于“良知”的发用，就是暗地里将“应无所住而生其心”看成是“著相”的。

由此看来，王阳明对佛教“不著相”的判断，虽然为许多人津津乐道，甚至成为某些人贬低佛教思维方式的依据；但我们必须认识到，阳明完全是拿儒家的基本思想、也就是人类最基本的责任、最基本价值作为审视佛教的坐标。